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羌族传统服饰文化

2013-06-08 16:25 | 来源:羌族吧  | 作者:格枷素古吉 
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在许多学术或作为基本民族知识的中文著作中,羌族服饰都被视为具有特色的少数民族文化传统。

一、前言

  在许多学术或作为基本民族知识的中文著作中,羌族服饰都被视为具有特色的少数民族文化传统。它被认为是一种“文化”,代表普遍出现在某一社会人群中的一种客观特征;它被认为是一种“传统”,又意味着这种文化特征在此人群间已延续了很长一段时间。为此以及其它历史与文化因素,羌族被认为是一个独特的、历史悠久的民族。

  学者对于羌族传统服饰常有如下的描述(冉光荣等1985:332):

  羌族男子一般包青色和白色头帕,穿自织的长过膝的白色麻布或蓝布长衫,外套一件羊皮褂子,脚着草履(用麻或柳树皮编制而成),少数人穿布鞋或牛皮靴,裹羊毛或麻织成的绑腿,称为“毛牟子”,束腰带。在邻近松潘、黑水一带的羌族男子多蓄发——梳成辫子绕髻于脑后。羌族妇女喜缠青色、白色头帕,或于头顶置瓦状的青布一叠,然后以两条发辫缠绕其上作髻。身穿曳至脚背的麻布或棉布长衫,外套羊皮褂子,裹绑腿。与男子服饰所不同的是她们的衣服都绣有美丽的花边,衣领上镶有一排小颗的梅花形图案银饰,腰系绣花围裙和飘带,戴较大的耳环和圈子、簪子、银牌等饰物……。羌族还有一种云云鞋,状似小船,鞋尖微翘,鞋帮上绣有各色云彩式的图案,故有此名。

     在本文中,“服饰”不被视为可定义一个族群的“客观文化特征”;它的主要社会意义也非在于其所表现的物与物间的“相似性”及相对应的客观人群分类。相反的,我将服饰视为一种“社会认同与区分体系”(asystemofsocialidentityanddistinction)的反映——服饰是个人身体的延伸;利用此种延伸,个人或一群人强调自我认同以及与他群间的区分。穿某种服饰或不穿某种服饰,都是在特定社会情景中的一种身体或文化展示。透过以服饰来展示人群间的区分,以及透过口述与书写对服饰的记忆、失忆与诠释,一个人群不断的被重新定义与分类。因此,在羌族服饰的例子中,本文将要探讨的具体问题便是:羌族服饰所呈现的是什么样的一个社会认同与区分体系?此社会认同与区分体系(及其变迁),如何被社会内外不同的个人与群体,藉由各种不同的记忆媒介(文献、口述与身体仪式展示)表现在对“传统服饰”的定义、操弄、传承与变迁之上?更重要的是,透过羌族妇女服饰我们可以观察“民族化”的过程(一个传统的创造过程),与在此过程中民族内外的权力结构关系如何影响妇女的服饰展示,以及“服饰展示”如何呈现、巩固各种认同与区分及其背后的权力关系。

二、当前身体展示的羌族妇女服饰 

  外来观察者常综合其在各地羌族的土著服饰印象,或在更有限的田野范畴中归纳其印象,然后描述羌族服饰。各羌族自治州县文化单位中的羌、藏、汉族知识分子,也曾编辑出版如《中国四川羌族装饰图案集》的图册。在这样的建构中,或强调在多样分歧中的统一性,或强调典型而忽略变化与异端。然而,一个无法否认的事实是:目前穿著这色彩艳丽而又多变化的“传统羌族服饰”的几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。如此透过妇女服饰,穿著者(村寨妇女)与旁观者(村寨男性、羌族城镇居民、汉族等)在各自的社会认同与区分体系中得到不同的经验与意义。也就是说,借着妇女服饰的展示与观察,一个在各种社会认同与区分体系中的人强调他(她)所属的村寨、山沟、区域、性别、世代、社会阶层与民族等认同。

羌族传统服饰文化

羌族妇女

  目前羌族妇女服饰的一致性,表现在年轻妇女色泽艳丽的长衫上。颜色多为红、绿、桃红或天蓝,在领与袖边上加上一段绣花布边。其它部分如领夹、头帕、围裙,及绣花图案上则表现相当的地方性差异。因此,从羌族知识分子的观点,羌族妇女服饰可分为几个不同的区域类型,如蒲溪、桃坪、三龙、黑虎、渭门、赤不苏、杨柳沟等。然而,这样的分类还是基于外在观察者的角度,以“物”与“物”之间的相似与相异来作综合归类。事实上,从村寨民众的观点,在服饰的头帕、围裙、腰带、花边等方面一个村有一个村的特点,一个沟有一个沟的特点;有时一个山上的上、下寨之间,一条沟中的阴山与阳山面村寨之间,在妇女服饰上都有些微的差别。这些微小的差别可能不引起研究者的注意,但在当地人的意识中却有非常的重要性。

  这个表现在服饰上的差异,与各地区、村寨的文化习俗与语言使用的纷歧现象是一致的。在语言学家的分类中,羌族语言分南部与北部方言,又各分成五个土语(孙宏开1983:429-54)。但是即使在同一土语区中,各村寨中的人彼此沟通还是感到吃力。同样的,他们说经常阴山面与阳山面的人讲话不同;上寨与下寨的人讲话不同。因此羌族人常说:“我们的话走不远。”在宗教仪式、年节习俗与其它文化特征上,各个沟与村寨的人群也意识到并刻意表现己群与他群的不同。因此当地流行的一句俗谚称这儿是“三里不同腔,五里不同俗”。

  有意义的是,羌族妇女服饰的地域性差异也的确让她们“走不远”。有些五十岁以上的妇女一生中没有出过村寨,或没有出过本村寨所在的沟;部分人最远也只到过茂县或汶川。她们的理由是,“每天都有活要做”;另一个理由便是,“因为穿的不一样,出去没有多远就到别人的地方了”。相反的,当今羌族男人,即使是在村寨中,穿的却是常见的中国西南乡间常见的男子衣物。不但看不出各地域羌族之别,也看不出与汉族农民有任何差别。至于为何如此,一位羌族男性报告人对我说得非常明白:“因为男人经常出去做活路,穿得中性些比较方便。”相反的,因为女人不用出远门,所以他们认为女人必须穿“道地的”本地传统服饰。事实上,在此社会中“女人必须穿道地的本地传统服饰”这样的社会规范,也规范了女人的活动范围。同样的情形也表现在语言上。男人们认为,男人说话灵活些、词汇丰富些,而且汉话说得很好;女人的话死板,汉话说不好。受过语言调查训练的羌族知识分子告诉我,所谓男人的话词汇丰富是因为用了许多邻近羌、藏语或汉语借词,事实上女人说的话还比较“传统”些。因此,“谁应穿本民族服饰”表现男、女性别区分,以及城镇居民与村寨居民的区分。

  当今羌族妇女的服饰,也表现各别群体中不同世代与年龄成员间的差异。以茂县太平附近高山村寨(牛尾巴、双泉等地)目前的情形来说,村寨中的小女孩在七、八岁之前,穿著的大多是购来的成衣。七、八岁至十二、三岁的女孩开始穿著“传统服饰”,但只限于特定的时间场合,如村寨中的祭典或过年时节。在其它时间她们还是穿著购得的外来成衣。而且,这时她们所穿著的“传统服饰”大多由现成的花布与绣花布边拼凑而成,显得杂乱无章。十三、四岁以上的少女,开始整年穿著“传统服饰”;而且,这时她们的服饰才与当地村寨的风格趋于一致。牛尾巴与双泉等地少女与年青妇女的服装颜色亮丽多彩,红、水红或天蓝色为主要色调。围裙、上衣的绣花图案较多、较密,且以“架花”(十字绣)为主;不包头帕。中年妇女开始穿著蓝、绿等较暗色的上衣,但仍保留绣花围裙,包黑色头帕。老年妇女则穿著以黑、蓝等色调为主的服装,不着绣花围裙,包黑色头帕。

  对于村寨中的男性(与部分女性)而言,妇女服饰还表达另一种区分:勤劳的女子与懒惰的女子。他(她)们认为,从女人身上所穿的衣服的缝绣工夫可以看出她的勤惰。也因此,每个女孩子到了十五、六岁都必需为自己做衣服。北川的报告人还有一种说法:

  五十年代以前包括初期,我们那还有信那个以白为善,以黑为恶,以红为喜,以蓝为天。男的可以包白帕子,女的就只能包黑帕子,就是女的是恶魔转来的。

  这是从当代羌族男子观点,以服饰所作的性别区分;至于这是不是五十年代北川羌族服饰上的一般现象则相当可疑3。然而,对于羌区城镇居民与羌族知识分子而言,这些村寨妇女服饰展示了更重要的区分——它们代表“羌族传统服饰”。就是这个,以及其它羌族传统文化特色,使得羌族成为不同于汉、藏与彝的独特民族。以下我将说明,以服饰而言这种鲜明的民族文化区分在二十世纪上半叶并不存在。

三、文献记忆中的羌族服饰:历史民族志考察 

  当今各地羌族妇女服饰都表现相当繁复的图案与炫丽的色彩。然而,由许多二十至四十年代的民族志记载中,我们知道当时岷江上游各区域村寨人群的服饰却相当朴素。二十年代初,在岷江上游地区宣教的英籍传教士ThomasTorrance指出,羌民有他们自己的民族织物;一种厚而耐磨的以麻编织的衣服。“一种古代的编织工艺仍用于制作床毯、毡帽、腰带与粗绒带,此种绒带被用于绑腿与做成衣服”4。年老的男人戴毡帽,无论男人女人都包头帕,只是男女的缠法不同(Torrance1920:23-24)。他又称,大部分的羌人“仍”穿白色麻制衣服,而且曾经全都如此。有些地区妇女配银环为头饰、耳饰;Torrance将之比拟为有如巴勒斯坦地区Ramallah妇女头上所配戴的银币饰(1937:36-40)。

   略晚,另一位西方民族学者DavidCrockettGraham对当时(二十至四十年代)羌民的服饰有更详细的描述(Graham1958:20-21):

  羌民一般穿著未染的麻布衣服,白色的或接近白色的,因为那是自然的颜色……。男女都缠绑腿……。男女都包头巾……。暗羊毛较暖的衣物在冷天穿著。第三种,通常是无袖的,由动物皮制成,毛留在皮衣上。有些羌民穿由汉人那买来的棉衣……。在有些地区,最好的男女麻衫由颈到腰有蓝布边,在这些简单的蓝布边上,绣上白色简单的星星、花朵及几何图案。男人与女人都系衣带。一般都是白色麻布,但在汶川与理番则有彩色精致图案的腰带。证据显示,汶川的羌民采借此种腰带自瓦寺,而理番的羌民采借自邻近的嘉戎。因为其它地区的羌民都没有做或佩这样的带子,但在瓦寺或嘉绒中却被普遍佩带。

   民国三十年,中国大学生边疆服务团在川西地区作调查,对于岷江上游土著服饰也有类似的描述。同样的,调查者认为羌人的服饰朴素;羌人的花腰带是习自瓦寺土司之民(川西调查记1943:23)。

   羌人服饰,无论男女,并无特别之形式可言。故由服饰观,无从知其为羌人。惟其衣料多用自种自织之胡麻布为之,工作时及无典礼时均服麻织布,访客及盛典始穿绵织及绸衣。男衣长衫,女衫较短,只及膝。男女腰间喜束带,理番县境多麻织带,汶川多毛织花带,此条显系学自汶川瓦寺土司之俗,因瓦寺土司系于明代迁来之藏人也。衣饰之素浅,与其娱乐之少,同为不解之心理象征,羌人女子之衣服除绵布及绸衣,用半寸宽之蓝布镶边外,别无任何装饰,凡色彩均属暗色。麻布衣裤即属素白,亦不沿边,男子衣饰之素浅,更无论矣。男女更有一无面山羊皮背心,棕色羊毛长背心,以御寒避雨之衣。女人之鞋,则与衣着,成一有趣之对照,因鞋无男女均有花彩,更以颜色辨别穿鞋者之身分地位……。女子卷髻头盖花巾,或黑布,幼女结辫,男子例将头前部发剃去,仅留中后部一部分短发俗称长根毛。女子无论老幼,均穿耳环,形式同内地,亦有悬大圈银耳环者,此显受藏人之风。

  以上这些调查者对于羌民或羌人服饰的描述,事实上是相当一致的。由Torrance之书中所附照片,以及本所(历史语言研究所)研究前辈在三十年代所摄之照片(图五)看来,当时羌民服饰的确非常素朴。虽然所见的现象略同,他们对于自己所见的此种物质文化现象是否就是“羌人文化”却有不同的看法。Torrance与《川西调查记》作者们的意见分别代表两个极端。前者认为他所见的全然是羌民文化;他们是一个独特的种族(race)——东迁的以色列人后裔。后者则认为“羌人服饰,无论男女,并无特别之形式可言”;“由服饰观,无从知其为羌人”。Graham的看法则在这两个极端之间;他一方面认为羌民有自己的文化,另一方面则表示这个文化正持续受汉文化与嘉戎文化的影响。胡鉴民则困惑于,以织花带与绣花鞋而言,究竟那些是羌民传统,那些是汉族或嘉绒传统(1944:39-40)?

  究竟在三、四十年代,在服饰上那些可被称为羌人的服饰?以麻织长衫与头包布巾、扎绑腿来说,这也是清末民初时期许多西南汉族农民的普遍穿著。二十年代在本地区作民俗考察的黎光明等人,在对中央研究院历史语言研究所提出的报告中称:“以布缠头代帽,是川西汉人的习惯,并不是羌民或土民的特俗”(黎光明、王元辉1929:44)。羊毛织成的“毛牟织褂褂”目前被羌族知识分子认为是羌文化的特征,因为他们认为本民族从前是“牧羊的民族”。但民国三十三年所编的《汶川县志》中却称,“以地产羊毛,人多以编毛为生,故多织毛为衣,三族皆同,仅羌、土较普遍而已”(祝世德1944:304)。这里所谓的三族是指汉、羌与土(土指瓦寺土司属民,也就是较汉化的嘉绒藏族)。又如,四十年代在“羌民”中作调查的胡鉴民指出,制花鞋的艺术,似乎是受汉人的影响;某些汉化很深的地区,制花鞋的艺术也最发达(1944:40)。前述的DavidCrockettGraham也认为,有时羌族妇女会学习汉族刺绣,来装饰她们的衣袖或围裙(1958:21)。此外Graham所描述的羌文化,无论是山歌或是以端公为中心的宗教,都是“土著与汉文化”的混合体。Torrance虽强调羌民的“以色列”文化根源,但他书中所附的照片却显示,当时羌民的穿著实与汉民差别不大,尤其是上层土司头人(图六)。

  事实上,在清代中叶或更早以来,汶川至茂县大道(沿岷江东岸)附近的村寨居民,以及西去理县、马尔康的沿杂谷脑河大道沿线村寨居民,当时已有不同程度的汉化。在1830的《茂州志》中记载,当时的茂州知州等官员向朝廷报告(杨迦怿等1831.2:19):

  亲历所属五十八寨逐加查询,各寨夷民等环跪吁求,咸称伊等久沐天朝声教,言语、衣服悉与汉民相同,亦多读书识字之人,是以一心向化,愿作盛世良民。

  虽然在改土归流的政策之下,或是在渊源更早的“以德化番”的意识型态下,中国边疆官员可能虚构土著汉化的情况,请求朝廷将当地土著纳入编户,以此邀功。但由二十世纪前半叶中、外学者的描述,以及近年来我在羌族地区所作的口传记忆考察,以及我在一些羌族家庭中所见从前留下的汉籍古书,以及近年在高山村寨出土的清代汉式墓碑,都说明至少在部分地区当地土著由十九世纪到二十世纪上半叶已相当汉化了。这也说明了为何在《茂州志》中今茂县附近相当一部分村寨被划分为“汉民里”(杨迦怿等1831.2:14-16)。南方的汶川附近村寨及瓦寺土司属民汉化程度之深更不待言。

  总而言之,无论是由从前观察研究者的文字描述,或是他们留下的图象描述,或是他们对羌族服饰特色的争论或疑惑,都显示在民初时期以“服饰”来呈现的汉与非汉民族文化边缘是相当模糊的。

  民族化的序曲

  二十世纪上半叶的调查者们虽然对同一现象有不同的见解,但一个共同的特点是:他们都在努力探索、建构一个“羌民或羌人文化”。也就是说,当时“羌人”或“羌民”的范畴并不确定,在“种族”或“民族”概念之下,调查研究者尝试找寻、建立“文化典范”来描述他们心目中一个特定的“种族”或“民族”。

   以“羌人”或“羌民”的范畴来说,Torrance心目中的羌民广泛分布在松潘至灌县之北的汶川县,部分更远至甘肃南部(1920:15)。相较而言,Graham心目中的“羌人”或“羌民”范围小了很多;约在叠溪以南,索桥以北(1958:3)。而且,他们的调查研究似乎都期望在岷江西岸深山村寨中找寻“典型的”羌民文化,而有意忽略他们认为已汉化的岷江东岸各沟(山谷)中的村寨。在三十年代初,有些中国调查者也认为岷江右岸地带都是汉人居住区8。在另一方面,《川西调查记》的作者们则似乎放弃了以服饰等文化特征来界定羌人,而认为“羌人之辨别除由语言外,别无他途可准,因其它文化现象均与内地相若,即有不同亦其枝节耳”(教育部蒙藏教育司1943:25)。因此他们还是在努力“典范化”一些人群,只是重点由文化转移为语言。

  这个将岷江上游人群典范化为“羌民”或“羌人”最后终成为“羌族”的努力,也就是“民族化”或“少数民族化”过程的一部分。我曾在最近的一篇文章中说明,传统中国人概念中的“羌人”被民族化而成为“羌族”的三个过程。一是,“羌”为中国人观念中西方异族与族群边缘;由商到东汉这个族群边缘随华夏的扩张逐步西移,终于在东汉魏晋时在青藏高原的东缘形成一个“羌人地带”。后来在隋唐时吐番政治与文化势力东移的影响下,以及汉与吐番在此地带进退相持之下,这个羌人地带大部分的人群逐渐汉化或“番化”(在汉人的观念中),因此“羌人”的范围逐渐缩小。到了明清时期,只有岷江上游与北川一带较汉化的土著还被称为“羌民”。二是,受西方“民族主义”与“民族国家”等概念的影响,并在帝国主义列强对中国与中国边缘地区侵夺的威胁下,汉族知识分子建构中华民族与中华民国的概念,并将四裔纳入此国族之内;汉人成为此国族的核心,传统四裔如羌成为边缘少数民族。清末民国以来的中国民族志与民族史研究与书写工作,一方面说明这些少数民族的落后性与边缘性,一方面说明他们与汉族间长久以来的弟兄民族关系。就在这样的背景下,有关“羌”的历史记忆被建构成“民族史”的一部分,岷江上游土著的文化特征也被探索、描述。最后,第三个过程是:岷江上游土著被以汉人为主体的主流文化教导,或在汉文与土著口传知识体系中学习、选择与彼此争辩,以建构他们心目中的羌族历史与文化(Wang1998)。

  所有本世纪上半叶研究“羌人”或“羌民”的中外学者,可以说都参与了这个“羌族文化”与其族群性(ethnicity)的建构。不同的只是,在民族溯源上,Torrance认为“羌”是川西一个独特的种族(race),他们是东迁的古以色列人后裔。这显然是由于他认为羌民所信仰的是一神教,而一神教在一种以演化与传播论为基础的古典民族学中又被认为是人类文明演化上的最高形式。于是在文化优越感与种族中心主义的思考下,羌民被认为是文明先进的以色列人的后裔。在另一方面,Graham与中国学者们则都认为羌民是商代以来由东方西迁的、与汉族有长远关系的一个民族。Torrance的看法,在考古、历史与民族志资料上都得不到有力的支持。但值得注意的是,当时不只是Torrance有此意见,他也不是第一个提出此理论的学者(Torrance1937:8)。Graham与中国学者们的意见——羌为由东方西迁的民族——则遭遇另一种质疑:究竟西迁的是一个“民族”,或是华夏心目中的一个西方异族概念(Wang1992:98-160)?无论如何,这些本世纪上半叶的民族史与民族志告诉我们,在岷江上游人群“民族化”的过程中,藉由“历史”该“民族”的属性曾为不同文化偏见与霸权下的论题——羌族究竟是以基督教文明为中心的西方人的“边缘”?或是以汉人为中心的中华民族的边缘?不同文化偏见与霸权,也使得一方将所有的羌人文化都视为独特的、以色列起源的,另一方则认为羌人文化中混合大量的汉人文化。

  无论是“发现”羌民文化的独特性,或困惑于羌民文化的混杂性,这些学者心目中似乎都有一个对“民族”的定见:民族是一群有共同的血统(体质)、语言、文化、生活习惯、宗教信仰等客观特征的人群;这些体质、语言与文化特征在此人群中被一代代的沿承传递,在此过程中因与他民族的往来接触,可能混杂他民族的血统与文化。因此,他们都期望在“羌民”中找到一些共同的体质或文化特质——代表该民族“原型”的体质、文化特质。这种找寻一个民族共同的体质或文化特质并将之视为“原型”的努力,表现在当时的民族志工作上,如胡鉴民对羌民的宗教信仰与经济生活的观察与描述,如Graham对羌民习俗与宗教的描述,如调查者留下的大量显示体质与文化特征的照片。虽然对胡鉴民与Graham来说,他们可能一直困惑于何者是“典型的”羌民文化,但他们可能不会知道在他们对民族文化典范的探索中,他们也强化了这个典范的“羌民”概念;在此概念下,他们对羌民的记录、描述都被后之学者选择性的用来使这个民族概念更明晰。

  胡鉴民与Graham无法由宗教、服饰与习俗描述一个典范的“羌民”,这在当时所谓客观的、科学的民族研究传统中可说是一种“遗憾”。因此胡鉴民等人寄望于语言。无论如何,语言学者也果真不负所望。透过语言调查与分类,“羌语”成为一个语言学者心目中的客观存在范畴。由于“羌语”(一个语言学的概念范畴)的客观存在,结合“民族”概念的普及与语言学“科学方法”的说服力,“羌族”的客观存在被确定,其范围也清晰化了。有开创羌语研究之功的闻宥在进行他的研究时曾有如下的感慨(闻宥1941:60):

  我侪今日茍未身至川西,固已不知版图之内,尚有羌人。以一早见于先秦文献之族类,亘数千年,历无数之移徙混合,卒未灭绝,而并世竟无知之者,斯真学林之憾事已。

  的确,在四十年代时,中国知识分子对于这些边疆人群的了解还很模糊。当时西南联合大学的秦学圣曾随Graham到岷江上游作调查,而他原来的目的是调查他认为应在岷江上游的“苗族”(Graham1958:iii)。闻宥当时自然也无从知道,事实上是他与那时代知识分子对民族的定义(共同的语言、风俗、宗教等等)与他自己的语言调查分类,创造了“羌族”。

  羌族服饰所反映之少数民族“民族化”历程

  在1911之后,特别是在1949之后,中国逐步脱离西方商业殖民主义列强的掌握。民族志与民族史的研究与书写,建构、说明并强化中华民族下汉族与各边缘少数民族间的紧密关系(虽然有时并不很成功)。由于“羌”曾经是华夏心目中一个漂移的族群边界(Wang1992;王明珂1997:227-53),在中国历史文献上被称为“羌”的人群曾出现在东自河南、西至青海、北起天山南路、南至云南的广大地区。因此,在丰富的中国历史记忆中“羌族史”可以将许多中国西部与西南边疆族群与汉族联系在一起;事实上这也就是民国以来许多“羌族史”写作所努力建构的民族历史图象。在这种以“历史”建构中华民族内各民族关系的潮流下,自然中国学者与Graham将羌溯及商、周时期与华夏有密切关联的东方民族的观点成为典范,Torrance“以色列人后裔”的看法成为异端。

  如前所言,相信一个“民族”是有共同体质、语言、文化的人群,更使得当时的调查研究者试图找寻、分辨与描述典范的羌族文化、语言与体质;这种探求,以及此探求所赖的学术、经济与意识型态霸权,推动了“民族化”的过程。二十年代至四十年代只是“民族化”的起始,在1949年之后这个工作未因国民政府退守台湾而中断。相反的,在中国共产党政权下更积极的进行下去。相关工作包括民族调查、研究、识别、分类与民族政策的推行等等。在民族识别与民族分类中,“羌族”成为一个少数民族。羌族的范围,借着民族文化、语言、宗教的描述而大致有了明确的边界。更重要的是,民族平等政策与给予少数民族优惠的政策,使得岷江上游与北川地区的土著,包括许多从前自称汉人而称上游村寨人群为蛮子的人群,有意愿承认自己的少数民族身分。然而,当今“羌族”并不只是国家或外来者的创造与当地民众个人利益抉择两者结合的产物;如今的羌族也是建立在主观认同与本土意识所建构的“共同历史与文化”之上的人群——虽然,如世界上所有的民族一样,典范的共同历史与文化永远在被争论之中。

  就在此种认同、文化与政治背景之下,由50年代到90年代间,许多羌族传统文化,如服饰,有愈来愈鲜明的趋势。当今羌族服饰,也就是他们(特别是羌族知识分子)所相信的“本民族服饰”,与上节所述本世纪上半叶调查者所描述的羌民或羌人服饰有相当的差别。主要的差别是:不同于过去的素朴,现代羌族村寨妇女的服饰在色彩上非常的炫丽,衣裙上的图案多而复杂。其次,一方面某些统一的服饰特色逐渐出现,另方面一些地域性差异也被突显、展示。另一个差别是关于男子的服饰。二十世纪上半叶的调查者曾提及,羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿穿特定的衣服等等(无论他们是否认为这是土著传统);然而当近几十年来羌族妇女服饰逐步特殊化而表现民族与地域特色的同时,相反的,无论在村寨或在城镇中,男人服饰却朝中性化、一般化与现代化发展——由服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同,也看不出羌族男子与汉人有何差别。

  这个在服饰上的“民族化”过程,在某种程度上表达了作为“汉民族”边缘的“少数民族”本质。从前模糊的汉与非汉区分,在民族分类、识别之下,在强调民族文化特质的各种论述与活动中,无论在主观认同上以及在文化表征上都有“鲜明化”的倾向。当然,以服饰而言,这种民族文化鲜明化的主要背景之一毫无疑问是经济条件改善与物资(彩布与彩线)供应无缺。然而,当今羌族会购买使用这些彩布、彩线来缝制妇女服装,则有更深刻的社会文化因素与意义。以下我将说明,在“民族化”过程中,如何形成各种社会群体的内在认同与区分体系,以及这些认同与区分体系如何经由各种类型的社会权力关系表达在妇女服饰上,以及作为外在文化表征的羌族妇女服饰又如何被不同的社会群体理解、诠释,以强化(或修正)各群体的内在认同与区分体系。

   民族化背景之一:汉族的民族认同

  对居于中华民族核心的汉族而言,少数民族的“历史”与“文化”有不同的意义。“历史”用以证明少数民族与汉族间长远的密切关系,或兄弟民族关系。少数民族特有的“文化”则被用来强调他们的“独特性”,也就是他们不同于汉人之处;藉由刻划汉族边缘来强化汉族认同。关于这个问题,我们可以由一些流行的族群理论说起。如许多研究族群或民族的学者所相信的,一个族群的认同建立在共同的起源或祖源上(Geertz1973:261-62;Keyes1981:5-8;vandenBerghe1981:15-16;Isaacs1989:115-43)。那么,在如古代中国那样阶序化的社会中,皇戚、贵族、士大夫与“百姓”之间无论如何也没有共同的“起源”;是否在近代“黄帝”被集体想象为中华民族的共同始祖之前(沈松侨1998),“华夏”或“中国人”这样的族群(或民族)并不存在?我认为并非如此。一个族群或民族可以被共同的“起源”凝聚,也可以由共同的“边缘”来凝聚。在古代中国,共同的起源(透过神话、历史与族谱)被用来凝聚不同层次的贵戚、士大夫,而共同的“边缘”则被用来凝聚所有在此边缘内的华夏。我在从前的文章中曾表示如此的看法:中国人并不完全依赖内部文化一致性来凝聚,凝聚他们最重要的力量来自于“边缘”的维持;中国以封贡制度将一些不可能直接统治的地域与人群约束在她四周,这些外邦的珍贵贡品与奇风异俗被记录在各种中国文献中,如此刻划一个“异质化”的边缘,并藉以强调此边缘内人群间的共性(王明珂1997:316-19)。

  在“民族化”之后,在汉民族成为中华民族的核心而少数民族成为边缘之后,过去对古代华夏而言的远方“奇风异俗与珍希土产”,转变为今日汉人眼中的“少数民族文化表征与演示”。少数民族被鼓励展现他们的“民族特色”——特别是可以展示的特色,如结合服饰、仪式的民族舞蹈等等。仅以阿坝州的汶川县而言,从1957-1985,代表羌民族特色的文艺表演团体,共参加了99次在马尔康(州政府所在)、成都(四川省府所在)、北京(中国国家首都)的各种竞赛演出(汶川县地方志编撰委员会1992:695)。在这些展演中,特别是在这些展演地点所蕴含的政治空间意义中,羌族文化的独特性刻划了他们各种的边缘地位——在阿坝州中相对于嘉绒藏族的边缘地位,在四川省中相对于平原四川人的边缘地位,在全国范畴中相对于汉人的边缘地位。

  虽然要求远人进贡珍希土产并记录其奇风异俗的,与要求少数民族展示其文化特征并研究刻划其文化特征的,皆为古今中国政权及其下之“知识分子”。然而这些政权及其知识分子可以说是汉人意识型态的化身,而且透过各种知识教育与民俗文化活动,此种由刻划边缘而形成的“异族”概念渗入古今汉人平民的意识之中。尤其在近十年来,各族代表穿著本民族服饰参加各种国家级会议此一景象13,重复透过各种发达的传播媒体,造成汉与非汉民族对我族与他族刻板印象的重要来源。

  在这些演示中,由于“服饰”有作为个人身体延伸的意义,因此最需被“特殊化”来表达一个民族的特色;这些少数民族文化特色,如前所言,也是对汉族而言的“异质化边缘”。这种以“服饰”来突显民族特色的演示,以及以少数民族特色刻划汉族边缘的意义,更明白的表现在各种全国性会议期间各民族代表的团体照像上——借着身体与服饰一个多元团结的中华民族图象被展示出来;同时藉民族服饰展示的则是少数民族与汉族间、各少数民族彼此之间的区分(图七)。80年代以来,由于各种媒体传播工具逐渐普及,这种民族舞蹈或服饰展示所表现的民族“区分”,透过各种竞赛演出、民族画册刊物与民族知识书刊的发行,以及90年代以来的电视转播,成为塑造各族人民(特别是城镇居民与知识分子)“认同”的重要集体记忆。

  在现代“民族”与“民族国家”(nation-state)概念中,除了以共同的起源团结凝聚民族成员之外,还强调“进步”与“现代化”;这便是PrasenjitDuara在其有关中国民族主义的著作中所提出的:民族主义下的线性历史一方面强调自古以来历史的沿续性,一面强调传统与现代间的断裂(Duara1995:25-29)。此种二元特性,在ParthaChatterjee对印度民族主义的研究中,则为世界(物质的、进步的、西方的与男性的)与家(精神的、传统的、本土的与女性的)的区分(Chatterjee1993:120-21)。这种二元特性也表现在前述照片中墙上的“团结”与“进步”之上。团结、进步可以被诠释为,中华民族中各民族团结在一起共谋进步。在另一方面,既有“汉民族”与“少数民族”之分,则“进步”又蕴含了相对而言汉民族是进步的,“少数民族”是落后的之含意。少数民族政策的重点之一就是帮助他们追求现代化与进步。因此,以“传统服饰”造成少数民族的刻板印象,以及汉人穿著随现代风潮转变,也就意味着落后的、传统的少数民族,与进步的、现代化的汉民族之间的区分。

  民族化的背景之二:羌族只是分子的羌族认同

  然而,汉族并没有创造、设计羌族服饰。汉族只是透过教育与各种媒介强调某种民族“认同与区分体系”;这是客观服饰表征(representation)背后的主观社会存在(reality)。事实上,作为文化表征的羌族服饰是在羌族知识分子接受此民族“认同与区分体系”,并与本土的“认同与区分体系”相融合后,在内外的权力关系运作下透过部分人的身体所产生、演示的文化表征。因此,作为文化掮客或桥梁的“羌族知识分子”值得我们注意。

  基本上,羌族知识分子是建构今日羌族认同的先锋。他们中相当一部分也是共产党员与国家干部。更重要的是,他们都能不同程度的掌握各种以汉文传递的知识;因此他们成为“知识分子”。相对于羌族村寨民众而言,这些知识分子所以能掌握诠释本民族历史、文化的权力,在于他们能掌握汉文的典籍与知识,在于他们由这些知识中习得当前正确的认同与区分体系,在于他们熟悉国家与党的意识型态,在于他们能兼顾国家、党与中华民族的整体利益与本民族利益。更重要的是,在于国家与党授予他们特殊的政治社会地位。在另一方面,他们在国家、党或整体社会中的特殊地位,部分也来自于他们是本土民族文化的诠释者与代言者;他们因维护本民族利益而得到人民支持,因而得到此特权。因此,他们是团结与秩序的维护者也是潜在的破坏者(可能成为所谓小民族主义者)。再者,在国家与党的政治行政结构下,行政单位划分也将他们个人与群体的利益束于一个个的行政单位之中,与其它羌族行政单位人群竞争有限的少数民族资源。于是在羌族内部,北川羌族、茂县羌族、理县羌族,或茂县内的黑虎人、三龙人、赤不苏人等等,各地的羌族知识分子都常强调这些地域认同观念,这种观念在一定程度上也影响村寨居民的地域认同。

  由以上陈述可知,本土知识与汉族知识对羌族知识分子而言都是“资产”;他们个人的利益与地位系于结合、平衡此两种知识以建立“羌族认同”或“本地羌族认同”。稍有偏颇,无论是被汉族政治威权怀疑为“小民族主义者”,或被本民族民众认为是“地域主义”或“汉族的代言人”,对己身都有损害。就在如此的知识与权力背景下,汉人对于边裔人群历史文化的记录与描述,成为他们建构与认识自身历史与文化的重要泉源。而以汉人历史文化意识为主体的国家,也有意透过教育与各种文化媒介(少数民族知识分子也是媒介之一),对少数民族提供或教导有关该民族文化与历史的重要社会记忆。于是,羌族知识分子结合现代民族概念下的“羌族”与本土我群概念的“尔玛”14,努力在汉族与本地的社会记忆中建构本民族历史与文化以凝聚羌族认同。同时,为了在内部划分谁为核心、谁为边缘,以行政单位为区分的少数民族知识分子也彼此争夺对本民族“传统历史文化”的诠释权。

  约从80年代中开始,羌族文化的采访、研究与宣示推广便主要操纵在羌族知识分子手中。这个变化,一方面是由于80年代之后愈来愈多的少数民族知识分子进入当地自治政府体系与当地文教事业单位,另一方面由于经济上的改革开放与相应的意识型态上的稍些“解放”,使得地方自治政府有更多的资源与信心来强化、推广本民族的文化与认同。就在此少数民族意识普遍抬头的潮流之下16,许多羌族传统文化被建构、推广。过去汶川与杂谷脑一带流行的牛王节或丰收年节,被当地自治政府推行为所有羌族的“羌历年”;原来似乎由嘉戎传来的锅庄歌舞,也被自治政府典范化为与嘉戎歌庄有区别的羌族传统歌舞。而,羌族传统服饰,无论在概念上或实质上,也成为具民族特色的传统文化。

  如今“羌族文化”不只是在马尔康、成都、北京等地被“文艺工作队”展示给外人看,它也在本地羌族民众身上展示,以及对羌族民众展示。1986年起,阿坝州全州推行跳歌庄。羌族歌庄与藏族歌庄被典范化,分别传播到原来或有此传统或无此传统的各村寨之中。在各种庆典场合,羌族民众(特别是女性)身穿本民族传统服饰跳歌庄成为一种传统。而在许多村寨民众间,特别是不同世代与知识背景的民众间,“跳歌庄”究竟是不是本地的旧传统成为一种争论。另一个在羌族认同上的重要发展是“羌历年”的制定。过去在较汉化的汶川一带村寨,每年阴历十月初一有过“牛王节”的习俗。牛王节如何变成羌族共同的羌历年有许多争论。无论如何,1988年州政府将这一天订为“羌历年”并在茂县举行全羌族的庆祝大会;接着89年在汶川,90年在理县,91年在北川,各个羌族聚居之县轮流举办羌历年的庆祝大会,于是形成一个民俗传统。在庆祝大会中,最受人瞩目的便是各地的歌庄舞表演与竞赛。在羌历年庆典中,以及在各种私人或公共庆典中,羌族妇女竞相穿著色彩鲜艳而又别具特色的传统服饰跳歌庄,这变成是一项重要的“羌族文化传统”。特别是,过去被中外研究者认为是学习、假借自汉人或汉化嘉绒的在衣鞋上刺绣的习俗(见本文前节),被强调、发扬而造成今日羌族妇女服饰的艳丽多姿,而汶川也因此被国家命名为“中国民间艺术羌绣之乡”(编辑委员会1997)。对于土著文化早已丧失的北川羌族知识分子,民族服饰在认同上尤其重要;如一位北川知识分子告诉我:

  我们曲山的羌族干部,家里羌族的服饰都是全的。现在中华民族都在穿外国时兴的服装,我们羌族自古以来在服饰上就不追风赶浪,其他少数民族也是一样……。现在在民族服饰上我们有恢复的趋势;西方的技术可以学,我们中华民族的根不能改。

   由此可以说明,保存一些民族服饰在家里(而非穿在身上),可藉以宣示、强化自身的民族认同。另外,这个例子也显示,报告人意识到汉与非汉在(服饰)现代化上的区分;然而在汉人意识中代表落后的“传统服饰”,在此羌族知识分子的诠释中则为——相对于汉人的“追风赶浪”——少数民族对自身文化的坚持。如此表达真正能代表中华民族的还是少数民族。

  八十年代以来的社会变迁,使得这些由城镇发起、由知识分子主导的文化复兴运动(实为创新)很容易影响村寨居民。由于市场经济的发展,使得许多从前一生不出村寨的妇女偶而也需到城镇去卖她们的农产品与山产,以及买些以前不需要的日常用品。愈来愈多的村寨居民搬往城镇居住,以及愈来愈多的村寨年轻人到城镇就学,使得原来村寨居民狭隘的社会网脉逐渐延伸到城镇之中。以及,乡小普遍的设立;乡小老师多出身于村寨,他们正是城镇羌族知识分子的学生,也是后者的羌族文化与认同理念的草根推广者。由于这些因素,村寨居民不但得以知道那些是本民族服饰的特色,那些是“我们茂县的”或“他们理县的”特色,那些衣服上的花样是“好看的”,当然同时也习得背后的认同与区分体系。

  然而,羌族知识分子本身却不穿“民族传统服饰”,但他们自豪的认为村寨中的羌族仍然穿著本民族的服饰;就像他们中有许多已说不来“羌语”,但他们自豪于许多村寨中“连小娃儿都是一口乡谈话”。这样以本民族传统为豪的观念,也使得村寨中的民众自豪于本身仍保有一些本民族传统。然而,村寨中的男性也不穿本民族传统服饰,但他们自傲于“本地的女人都还穿本民族传统服饰”。为何如此?对于城镇居民、知识分子或村寨中的男人而言,他们有很现实的理由不愿穿本民族传统服饰——“那是因为男人常要出去作活路,穿得太特别反而不方便”;“那是因为这儿的城镇是汉、藏、回、羌共居的地方,穿得中性些比较方便”。因此,我们可以看到“服饰”的社会意义:它可以用来强化区分,它也可以被用来模糊区分。城镇居民与村寨男人不穿传统服饰的另一个理由是:城镇居民与知识分子认为,城里的人较现代化、较进步,而乡下人保守些;村寨的男人认为男人见的世面较多,女人较保守些。也因此,由“民族服饰”上我们可以见到“传统”对于羌族知识分子(城镇居民)与村寨男人的两面价值:一方面“传统”代表本民族特色,代表认同与团结;另一方面,“传统”代表保守与落后。在此两面相互矛盾的价值观之下,于是村寨中的女人——本群体中最边缘的人群——成为“传统”的背负者。

  前述学者ParthaChatterjee也曾注意到在印度的民族主义经验中,印度中产阶级新女性在民族主义新父权之下,被期望穿著特定的服饰及保持其它传统,以背负代表本土的精神与民族主体性(Chatterjee1993:126-30);也就是在民族主义的二元特性下,当男人走向“世界”时,他们要求女人留在“家”中。

  “民族化”背景之三:村寨民众的认同与区分

  对于村寨民众而言,当地妇女服饰之意义,虽然表达汉人或羌族知识分子心目中的民族区分,但更重要的是在于表达一种地域性人群的区分。我在其它文章(1997)中曾提及,现在被等同于“羌族”的一个本土自称——“尔玛”(我们的人),在过去只是指一个相当限定地理范畴里的人群,特别是指同一条山沟里各村寨的人群;相对的,所有上游村寨的都是“赤部”(野蛮的、会抢人的人),下游村寨的都是“而”(狡猾的汉人)。因此,村寨中老一辈的人至今对于“族”或“民族”一词的定义仍相当混淆;他们常说,“我们王家这一族”、“我们黑虎族”、“我们小黑水的民族”,这都反映当地一种狭隘的、孤立的族群认同。因此,各村寨妇女服饰的特性与彼此间细微的差异,可以说是岷江上游山间村寨人群狭隘孤立认同的文化表征之一。

  由于这种孤立的村寨认同,他们的婚嫁通常都在同村各寨之间找对象,最远也在这个共称“尔玛”的各村寨之中行嫁娶。只有在六十年代以后,婚姻的范围才比过去略远些。由于外面嫁入本地的女子,来自于与本村寨妇女服饰类似的邻近村寨,因此这样的嫁娶模式使得地方妇女服饰中一种“典范”得以维持。即使出嫁到一个服饰截然有异的外地村寨中,一个妇女也经常终身不改其原村寨的服饰;她的女儿则穿著本地服饰。因此,常由于服饰的保守性及其所表现的身体特性,使得一个嫁得远的女性在很长一段时间,或终此一生,无法融入当地的妇女社会。也因此,她们不愿把自己的女儿嫁得太远。

  目前羌族妇女服饰形成几个“典范区域”,大多是以一条沟(山谷)内各村寨为一单位,如理县蒲溪沟、桃坪、龙溪,茂县的永和、渭门、黑虎、三龙、赤不苏、太平牛尾巴等。以上这些地区的妇女服饰在羌族民众心目中都各有特色。在同一服饰“典范区域”内各村寨的男女,基本上也是人们嫁娶对象的主要考虑范围。然而在每一典范区域之内,各个村寨还常常强调本村寨的服饰特色,或与他村寨服饰之别。一个有趣的问题是:对于每一个“寨子”来说,女人都是从外面嫁来的,而制作衣服与穿著、展示这些本地服饰的也都是这些女人与她们的女儿,那么在与邻近村寨间的共同典范之外,本寨妇女服饰的“本地传统”如何维持?我从妇女的口中知道,原来这些造成邻近寨子间细微差异的“本地传统”,并非全由外面嫁来的女子学习本地传统来“维持”,而更是她们不断“创新”的结果。据当地妇女说,有些胆子大的女子绣了些新的图案,或改变包头帕的方式,大家觉得好看就跟着学,不久就成了新的传统。

  在服饰上许多个人的摹仿与创新,如何形成或改变一种社会“典范”?以及许多不同的区域服饰典范如何凝聚为“羌族服饰”?以下我将由村寨女人学习缝制与穿著本地服饰的生命历程及其社会背景来说明。在七、八岁之前,一个小女孩的社会角色与男孩并无不同;他们担任相同的家内工作,在各种社会与祭仪活动上没有特殊地位。十二、三岁的女性,逐渐开始穿著传统服饰。由此年龄层(约8-13岁)开始,两性分工明显,在许多社会与宗教仪式上,本村寨、本地与外界的区分,以及男女社会角色之别也渐清楚。因此这个年龄层的女性,也逐渐在社会中习得女性的身分角色,如“女性是爱美的”,“懒惰的女子嫁不出去”等等。由前面有关服饰所表现的羌族妇女世代区分的叙述,以及图三中三位小女孩的穿著,我们可以看出一个羌族女性“社会化”的过程。

  女子也大约从八、九岁便开始学习缝绣。此后,一般而言她们的缝绣工夫与日俱增。除了基础技巧由母亲那儿习得外,同一年龄层的女孩及已婚妇女也互相学习、摹仿。目前许多村寨中,年轻女子的长衫大多从村寨或小镇上的裁缝处购买。这些裁缝以同样的长衫作为“羌族传统服装”卖给县城的观光纪念品店,如此逐渐造成一种民族服饰上的统一。在各种民族歌舞表演场合,这种长衫又一再被展示而典范化;或因为样式统一使得这种长衫失去特色,因此女子们更不愿花功夫自己缝制。女子只花心思与功夫在围裙、腰带、头巾的制作与绣花上;也就是在这些地方,表现一地的服饰特色。在嫁入另一邻近村寨后,她们开始加入该村寨中的妇女群体。在日常生活中,当家事、农事完毕之后,同一年龄层的妇女们常聚在一起,一面话家常一面缝绣衣物。在她们的谈论中,一个重要的主题便是什么是好看的花色,什么是适合某年龄的穿著,本地某某人的穿著如何如何,邻近其它羌族或藏族地区的妇女怎么穿,城里的妇女怎么穿等等。在这种包含讨论、批评、嘲笑的闲话中,各种社会“区分”被强化或修正。藉此,各年龄层妇女服饰特征得趋于一致,本村寨、本沟的传统被延续、被创造,羌族服饰的特色被建立而与藏族服饰有所区别。在这些社会过程中,两个相对的因素——竞争夸耀与摹仿附和——使得“典范”不断的被凝聚也不断被创新。

  每个女子都希望自己的才色出众,在此“竞争夸耀”的心理下有些大胆的、在各种社会竞争中居领袖地位的女子,便在服饰上表现其个人特色并影响他人。在另一方面,孤立的村寨认同以及与邻近村寨间的对立与敌意,使得每一个妇女,特别是出嫁后的妇女,处于极端社会孤立之中。因此,经由对多数群体的“摹仿附和”而成为当地妇女群体的一部分对她们而言是非常重要的。

  表现本村寨、本沟、本民族服饰特色背后的认同区分,事实上主要是村寨男人在接触外在世界时所习得或构成的概念。然而,女人在言谈中接受了这些认同与区分,表现在她们的服饰上,并在女人社群中形成一种强制性的社会规范;羌族男人不愿干涉女人怎么穿,反而干涉、批评女人穿著的是本社群与邻近社群的女人。羌族服饰典范逐渐形成之后,一方面核心与边缘的概念也随之产生;如赤不苏地区的羌族不得不承认她们“搭帕子”的习俗不是“羌族”原来的传统,而是受“藏族”的影响。另一方面由于当地特殊的环境,各村寨、各沟的人群仍保有强烈的本土(本沟或本村寨)认同,为了表现本地特色与争相代表羌族传统,在各地域间的竞争下羌族服饰典范被逐步鲜明化。

  “民族化”背景之四:展示

  服饰是一种文化表征,然而人们在特定社会场合穿著特定服饰则是一种展示。我所谓的“展示”,无论自展示者或观众而言,是个人的也是社会性的。穿在个别村寨妇女身上的服饰,它们之所以由某种社会意义中产生,而又产生社会意义,乃在于其文化展示的机能20。此种社会意义,主要是一种认同与区分体系;汉族鼓励羌族展示其代表非汉少数民族特色的服饰,以强化汉族认同与中华民族内各族群的多彩多姿;羌族知识分子期望藉羌族服饰展示“羌族文化”或“本地羌族文化”,以表达或强化其社会认同与区分;村寨男子期望藉以展示“本地、本村寨文化”以表达或强化他们的村寨或区域认同,与“典范的羌族”认同;村寨女子则藉以展示其个人特色、本村寨妇女特色或本村寨某世代妇女群的认同。因此,所有以上所述的三个“民族化”背景,都在展示中得到融合与具体呈现。

  一个文化展示,必然涉及展示物、展示者、观众、场合与意义。当然,在这个例子中,简单的说,展示物是服饰,展示者主要是村寨妇女,观众是各种背景的羌族、汉族、藏族与其它少数民族和外国人,场域在村寨、茂县、马尔康或北京等,其意义在于强化各种的认同与区分。然而由以上各种“民族化”背景来看,各种构成羌族妇女服饰展示的因素有更复杂的层面。在羌族妇女服饰的“展示”中,我们要问的不只是“谁在刻意展示”,还涉及“谁刻意将谁作为展示”;不只是“在那种场域舞台”,还在于“谁创造的场域舞台”;不只是“谁是观众”,更重要的是“谁创造观众”。最后,我们不只是要问“产生什么样的意义”,更需要问“对不同的人各自产生什么意义”,以及“谁诠释意义”。

  一个村寨女子在日常工作时的穿著选择,在于今天要做什么样的工作与今天会和那些人在一起。田里的工作大多只是母女(或加上其它家人)共同进行,所以穿著素朴些。在参与村寨年青人共同进行的修路等工作时,则一方面需考虑让自己出众,另一方面又必需考虑同伴女子如何穿著,以免自己被群体讥笑。在这样的认同与区分抉择下,通常她们还是穿著素朴。村上的祭山还愿、过年,以及办喜事等共同活动创造另一种服饰展示场域。一般而言,此种场域的创造者是村寨中的男人。女人在此场域中预期将遇到本村寨的人(祭山还愿)或以及邻近村寨的人(办喜事),也预期这是一个大家都以穿著互相夸耀的场合,因此需将缝绣最细致的服饰展示出来。在夸耀与竞争中,妇女是展示者也是观众,透过具象的、有强烈视觉效果的服饰间的同异,以及对此同异的批评讨论,个人、本家族、本寨的、同一世代的认同与区分被塑造、强化。

  对于村寨中的另一些观众——男性——而言,在此场域上妇女服饰对他们产生另一种意义:本地妇女服饰是有特色的、保守传统的。藉此,他们一方面强化本村寨的认同,一方面在进步与保守上强调两性间的区分。偶而,在这些场合也有羌族之外的观众。这时,本地妇女服饰对村寨中的男女又有了另一层意义:“羌族是有特色的民族,而这特色只有在我们这才看得到。”藉此一方面强化了他们的羌族认同,另一方面强化“村寨的人”与“城里的人”间的区分———城里的人是随波逐流的,被外界污染的,而只有村寨的人是典型的、真正的羌族。这样的村寨人群的自我认同,常常被羌族知识分子与外来研究者强化。譬如:为了建立羌族文化典范,羌族知识分子与外来研究者在村寨中所作的各种语言、宗教、文化(包含服饰)调查,都创造了村寨人群自我展示的场域;他们一方面展示,一方面得到一个概念——“许多羌族的老传统只在我们这儿找得到”——因此也自我欣赏;在此展示与欣赏中,将本身置于本民族核心的村寨羌族认同不断被强化。

  羌族知识分子与外来者除了深入村寨观看羌族文化展示(同时也转变了当地展示场域的意义)之外,他们也在各城镇、都市中创造其它的羌族服饰展示场域,并创造、吸引不同的观众。自一九八九年以来,每年举办的羌历年庆祝活动中各种表演与竞赛便是一个例子。阿坝州的羌族知识分子与地方领导干部积极推动羌历年活动,其动机一方面是以具民族文化特色的演出活动吸引观光客,以带动地方观光事业;一方面是藉办活动来展示羌族文化,吸引各地羌族村寨与城镇民众共聚,以凝聚羌族认同。但是,如前所言,在“民族化”之前村寨与各沟中人群形成一个个孤立的认同群体。在他们认识到“大家都是羌族”之后,原来以“寨”、“村”与“沟”为人群单位的认同与彼此的区分仍然存在,只是这些族群认同与区分被不同层次的行政区人群概念修饰或涵括。因此,“羌历年”活动提供羌族各次群体间——县与县之间、区与区之间的羌族——相互摹仿与竞争的舞台。在展示中如何在服饰上造成最大的视觉效果以突显本地传统,并让别人的展示失色,这样的动机造成各羌族次群体间的竞争;在此展示竞争中,一方面某些服饰特色得到统一,另方面由于各地域间竞相展示特色,妇女服饰便愈来愈色泽鲜艳、图案复杂而造型突出了。

  由羌族知识分子创造展示场域,将村寨民众(特别是妇女)作为展示者,吸引各种的观众——国外观光客、国内观光客与本地汉族、藏族、回族与羌族。而这些观众之所以被吸引,可说是在权力关系中各种文化认同与区分——如汉族与非汉少数民族、西方与东方、现代与原始、进步与传统、核心与边缘等——概念中产生的对“异文化”与“本土文化”的欣赏。这些鲜明化的服饰,对不同的观众产生不同的“区分”意义,或修正润饰他们原有的人群区分体系,同时也强化或修正他们的各种认同。如此借着服饰的展示,主观的认同与区分化为客观的文化符号,展现在各个被历史与文化知识典范化而又被各种利益与个别经验孤立疏离化的人群与个人之前,成为提醒、强化或修正他(她)们各种历史与文化知识因而强化或修正他们心中的认同与区分体系的现实经验;此被强化或修正的认同与区分体系,又指导他(她)们透过日常生活言行中所做的“展示”。

  由本节的描述与分析看来,当代羌族妇女服饰之所以被认为最能表现“羌族传统”有相当复杂的背景。这不只是一个族群(羌族)如何创造、界定或维系本身传统而将之作为族群认同标志的问题(谢世忠1992:125),更涉及在民族化过程中,以及在相关权力关系中,谁鼓励谁背负“传统”一方面以鲜明化民族边缘,一方面区分谁是进步的、谁是落后的。西方传来的民族概念与传统的华夏与四裔概念结合,形成汉族自身的汉民族认同与中华民族认同,并在此认同下创造了羌族。有民族特色的羌族一方面可鲜明化汉族的边缘(区分汉与非汉、进步与保守),一方面强调中华民族的多元特色。由汉人那习得的民族与少数民族概念并结合本地的“尔玛”认同,羌族知识分子建立自身的羌族认同。有特色的羌族文化一方面使得羌族与其它民族间的边缘鲜明化,另一方面在内部区分谁是主体、谁是边缘,以及谁是进步的、谁是保守落后的。在村寨人群之中,“民族”、羌族与本地羌族等概念结合“尔玛”与村寨认同,形成村寨人群各层次的村寨、本地羌族、羌族等认同。鲜明的妇女服饰被用来强化本村寨、本地、本民族认同,以及与外人间的区分,并对内在两性关系上区分谁是进步的、谁是保守的,以及在城乡人群间或在汉族与少数民族间区分谁是随波逐流的(汉化的或西化的)、谁是道道地地的羌族或中华民族。村寨妇女则在以上各种认同与区分,以及女人间的世代认同与区分中,以及相关的权力运作下,形成她们的服饰喜好与品味。最后,村寨妇女服饰透过各种社会场域的“展示”(包括创造场域、吸引观众与诠释展示等活动),展示者与观看者各自的认同与区分体系被强化或被修正。

四、结论

  本文首先介绍当前羌族村寨妇女在服饰上的鲜明特色。这些鲜明特色代表各种认同——性别、世代、村寨、本地本沟或羌族——以及与各层次“外人”间的区分。然而,文献与相关照片所遗留的社会记忆显示,在二十世纪前半叶羌民的服饰以灰白色调为主,非常朴素。而且,许多当时的观察研究者指出,本地土著的服饰毫无特色,或由服饰上无法分辨羌、汉之别。在本文中,我说明这个由二十世纪前半叶到九十年代,羌族妇女服饰鲜明化、特色化的变化过程;我认为这是“民族化”的结果与反映,反过来它也强化“民族化”所造就的各种认同与区分。

  传统的华夏与非华夏间的区分,经常是变动的、主观的与模糊的。以当今北川地区羌族来说,在明代中期经常因叛寇受征剿的青片、白草等番,到了明末清初纷纷改姓易俗,纳粮为编户。清代道光年编的《石泉县志》,描述青片、白草等番之地:“两百年间驯服王化,渐染华风,已大更其陋习。吏斯土者随时训迪之,婚姻丧礼将与汉民一体。”到了民国时期,在当地民众的记忆中当时谁是“蛮子”是可争辩的。每一地区村寨居民都说本地是汉人村寨,却认为上游都是“蛮子”村寨。或者在同一村寨中各家族都认为本身是纯汉,其它家族则可能混着“蛮子”血统。在前面我也曾提及,在过去茂县岷江支流黑水河流域,各村寨人群都认为本地人(本村寨与邻近村寨)为“尔玛”,上游的村寨人群都是“赤部”(会偷、抢的野蛮人),下游各村寨的人都是“而”(狡滑的汉人)。在以上两种情况下,汉与非汉的边缘都是模糊的。

  “民族”的概念传入中国后,“民族”被认为是一个有共同体质、语言与文化的人群。在此概念下汉人成为汉族,并在汉族知识分子主导下,汉人与中国四裔人群都被纳入中华民族的“国族想象”之中,并以此建造一个国族国家。在此构筑中,四裔人群被分类、识别成为各个少数民族;在分类与识别中,一个民族共同的文化特色被寻找、被归纳、被建构。当少数民族由学习、探索自身历史、文化而普遍产生本民族认同与自觉时,自身的历史与有特色的文化便不断被建构、发明。因此“民族化”的主要征兆之一便是族群边缘的鲜明化。民族边缘的鲜明化不只是受“民族概念”的影响,更受民族政策与民族利益的鼓舞。在民族平等政策与少数民族优惠政策陆续推行与实践之后,由于行政区分与利益分配竞争上的需要,更重要的文化特色建构工程在少数民族知识分子手中完成。这个本土的文化“鲜明化”运动,不但要表达羌族的少数民族特色,更在许多羌族地方次群体间成为表达“谁是典范、核心羌族”的竞赛。于是就在此认同、区分与竞争中,羌族的民族服饰愈来愈有特色。过去模糊浮动的汉与非汉族群边缘,被清晰明确的民族界线取代。值得注意的是,“民族化”并未使一个民族所有的人都必需背负本民族传统文化特色。在本文中,我以现代民族主义中的“团结”与“进步”(现代化)二元概念,来说明为何只有羌族村寨妇女穿著本民族服饰;在民族主义中,“传统”一方面代表一个人群的沿续性与统一性而被强调,一方面代表过去的保守落后而被回避。因此,只有村寨妇女因其边缘与弱势的社会地位而成为传统服饰展示者。

  研究认同与社会记忆的学者曾注意到人类如何利用身体行为保存、传递社会记忆,以及这些身体行为(与相关社会记忆与隐喻)在人群认同与区分上的意义(Connerton1989;Elias1994;Bourdieu1984)。这些研究都说明,人们常藉由“身体”来体察并强调个人的社会存在与特性,以及与其它人群间的区分。除了语言谈吐、打招呼的方式与餐桌礼仪等肢体动作外,事实上造成认同与区分更重要的是我们的“身体”本身。人们常借着身体特质来彼此认同与区分,或为了造成区分而修饰身体特质(如刺青、拔牙等习俗)或延伸身体特质(服饰)。以此而言,服饰不只是披在人身上蔽体御寒的一些外在物质;在社会意义上它是个人身体的延伸,它所造成的视觉影像成为我们对于特定的人与人群的刻板印象。透过服饰个人得以与一个有“相同身体”的社会群体结合在一起;在群体中,此种“服饰”被集体建构为一种传统,因此这个有“相同身体”的社会群体又与历史上有“相同身体”的人群结合在一起。这可能是许多人类社会认同的普遍模式;这也说明为何“衣冠”在中国文化中代表文明、文化,并成为汉与非汉间、汉人各社会阶级间的主要区分表征。

  同样的,在近代民族主义下,被想象的或被创造的似乎也是一个以“身体”为隐喻的民族与民族传统。然而更重要的是,这是谁的想象、谁的创造?想象与创造的历史文化记忆基础为何?以此而言,清末民初以来的中国国族建构并不能完全解释羌族与羌族文化传统的形成。两千年来汉人对羌的历史记忆,以及被称为羌的人群对汉人的历史记忆,影响汉与西方非汉“异族”的互动。此互动造成双方新的历史记忆与失忆,因此造成双方间族群边缘的调整。特别是在中国强势的文化、经济与政治影响下,汉人对四裔非汉人的区分概念往往影响当地人的认同与区分体系。因此,近代羌族形成是一个亘长的历程;此历程也部分反映华夏与其“边缘”共同形成中华民族的历程。

  也因此,我对于羌族“历史”与“文化”有些特殊的理解。“羌族是个古老的民族”可理解为“羌”是一个历史悠久的华夏边缘,在历史中沿续了两千多年的一种华夏与非华夏(核心与边缘)间的区分。“羌族是汉族的弟兄民族”则应理解为在历史上汉与羌的族群认同从未单独存在,核心与边缘相互依存。本文中所探讨的“羌族传统服饰文化”也可以解读为:借着一个炫丽多彩而又古老的民族“身体”,一方面鲜明化羌族与汉族的边缘,一方面表达多民族构成的中华民族在文化上的多彩多姿与在历史上的悠久绵长。

  这些对羌族服饰的描述,原则上是不错的。但是,如果我们只是满意于如此的描述,或者,我们以此来定义或了解羌族,那么我们所了解的只是一个刻板的羌族意象——一个以客观文化特征所定义的“民族”。在FredrikBarth等人的“族群研究革命”之后(Barth 1969),很少有研究族群现象的人类学者仍然以“服饰”等客观文化特征来定义他(她)所研究的族群。在七十年代至八十年代族群研究中的工具论与根基论论战里,以及八十年代末以来结合历史人类学(historicalanthropology)或社会记忆(social memory)的族群研究之中,这些“物质文化特征”所占的地位都微乎其微。

  近年来,在解构民族与民族主义的研究之风下,学者常指出许多所谓的“传统”事实上是近代的创造(Hobsbawm&Ranger1983),而“民族”则是近代民族主义风潮下的想象群体(Anderson1991)。基本上我同意这些看法;然而这些“创造”与“想象”的近代之前历史事实与相关历史记忆基础,以及“创造”与“想象”的过程与此过程中各种的霸权或权力关系,都值得深入探索。这样的探索必然超出“近代”与“历史”的范围,而需兼及更早的历史与历史记忆,以及人类学的田野研究。我在一九九四至一九九八年之间数度进入中国四川省阿坝藏族羌族自治州与绵阳区北川等羌族地区作研究,我也长期在有关羌族的历史文献中“作田野”。在这些田野经验中,我深刻体会到“羌族服饰”在时间、空间与人群间的变化。因此我认为如“服饰”这样的物质文化,可以在一些新的人类学与历史田野思维中得到其意义;这些意义,可以让我们在动态的历史与现实政治层面思考“传统”、“民族”与“文化”的形成过程及其社会意义。

  也就是说,过去将服饰视为一个族群的“客观文化特征”的看法,是由“共同服饰”所呈现的“相似性”来强调该族群成员间的“一体性”;这个“共同服饰”又被认为是“传统”的,以此强调该族群的历史“延续性”。人群的“一体性”与该群体在时间上的“延续性”则被认为是构成一个“民族”的要件。这样的看法,忽略了“服饰”在空间、时间及个人间的变化。同时因过于强调服饰作为“物”的特性,忽略了它是广义个人身体的展示,因此也忽略了个人对服饰的情感好恶背后的社会根源;也就是忽略的此种身体展示背后的社会价值(什么是美的或适当的穿著?)以及产生此种价值的社会认同与区分体系(我们是谁?与他们有何不同?)以及形成此种认同与区分体系背后的内外群体间的权力与政治关系(谁定义我们是谁?谁来定义什么是适当的穿著)。


责任编辑:尔玛怡阳


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